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Guillemain Hervé

Petits arrangements avec la mort volontaire. Suicide, folie et refus de sépulture dans la première moitié du XIXe siècle

 




 Résumé

La médicalisation de l’acte suicidaire dans la première moitié du XIXe siècle s’apparente-t-elle à un contrefeu allumé face à un catholicisme intransigeant prompt à marginaliser les sujets suicidés ? La thèse de la folie s’oppose-t-elle à celle de la responsabilité ? En mettant en valeur la déprise religieuse comme facteur de suicide, les aliénistes offrent certes une forme de préhistoire à la thèse durkheimienne. Cependant, à partir d’une observation au « ras du sol » des pratiques de refus de sépultures et des arrangements auxquels celles-ci peuvent donner lieu, l’histoire sociale, médicale et religieuse du suicide permet de construire un récit plus complexe de cet acte individuel.

Mots-clés : Suicide, sépulture, aliénisme, théologie, croyances

 Summary 

The medicalization of suicide in the first half of the nineteenth century confronts intransigent Catholicism always marginalizing the subjects committed suicide ? Does the thesis of madness opposed to the thesis of responsibility ? By highlighting the abandonment of religion as a factor in suicide, psychiatrists offer not only a form of prehistory to the Durkheimian thesis. However, with an observation “from below”, refusal of burial and arrangements which they may give rise, social history, medical and religious suicide can build a more complex story of this individual act.

Keywords : suicide, burial, alienism, theology, beliefs

 Introduction

Dans la première moitié du XIXe siècle, le suicide (terme qui désigne à l’époque autant l’acte que celui qui met fin à ses jours) n’est plus condamné par la loi civile mais il reste l’objet de condamnations morales. Rebelle contre la loi divine, le suicide ne peut espérer de sépulture religieuse et se trouve théoriquement mis au ban de la société. L’essor de la profession médicale, armée de l’esprit clinique, participe cependant de la redéfinition de la mort au cours du siècle [1], tandis que sa branche aliéniste en charge des asiles d’aliénés s’empare prioritairement de la question de la « mauvaise mort » en recherchant ses facteurs pathologiques. Le suicide serait-il un indice de folie ? Emporté par une hypothèse trop hâtive l’historien pourrait voir la médicalisation de l’acte suicidaire comme un contrefeu allumé face à un catholicisme intransigeant prompt à marginaliser les sujets suicidés. L’histoire sociale du suicide apparaît cependant plus complexe lorsque l’on développe les interprétations médicales et religieuses du suicide dans la première moitié du XIXe siècle à partir d’une observation au « ras du sol » des pratiques de refus de sépultures et des arrangements auxquels celles-ci peuvent donner lieu.

L’histoire de l’acte suicidaire s’est enrichie depuis la fin des années 1990 des travaux menés sur les différentes formes de violences et leur appréhension sociale [2]. Pour le XIXe siècle, les enjeux sociaux du suicide sont assez bien connus à l’échelle locale ce qui permet une relecture historienne des travaux de Durkheim [3]. L’intérêt pour la partition genrée du suicide permet de mettre en valeur un discours sur la fonction préventive de l’encadrement religieux des femmes [4]. Parmi les approches les plus stimulantes on retiendra surtout celles qui s’appuient sur les correspondances des suicidés [5]. Au sein de cette riche historiographie, on doit constater le faible intérêt des historiens pour les sources et pour les problématiques religieuses du suicide [6]. Pourtant la théologie morale travaille régulièrement cette question et les prêtres jouent un rôle majeur dans l’acceptation ou le refus des suicidés dans l’espace local.

On est d’autant plus enclin à revenir sur le sujet par le biais de ce type de sources que le questionnement des sociologues depuis Durkheim pointe la place du religieux dans le phénomène [7]. Rappelons que pour Durkheim ce n’est ni la pathologie, ni la psychologie individuelle qui déterminent le comportement suicidaire mais le degré d’intégration dans le groupe social. À ce titre l’intégration confessionnelle est jugée essentielle. Si les confessions chrétiennes condamnent unanimement le suicide, l’encadrement clérical catholique apparaît comme un facteur de limitation du passage à l’acte, d’où – selon Durkheim – la moindre occurrence des suicides en France et en Grande Bretagne anglicane qu’en pays protestants. Cette approche religieuse des prévalences comparées du suicide en Europe existe en fait déjà dans le dictionnaire médical de Dechambre dans lequel on explique que le protestantisme apparaît comme un obstacle moins fort au suicide [8]. Le lien étroit entre héritage religieux et carte du suicide reste affirmé dans certains travaux récents [9]. Cette interprétation n’est pas aussi présente chez Hallbwachs qui à partir du postulat durkheimien considère le suicide comme le fruit du déclin des sociétés traditionnelles. Dans cette optique, le religieux est un élément culturel sans incidence spécifique [10]. Le questionnement religieux est par contre prépondérant dans le travail d’Albert Bayet [11], Le suicide et la morale (publié en 1922) qui prend le contre-pied de Durkheim et retrace la longue histoire de deux morales, une morale simple qui réprime le suicide invariablement et la morale nuancée qui distingue les cas individuels.

Ce que montrent en effet certains travaux historiques récents c’est la complexité du rapport entre croyances et suicide sur le plan individuel. Michel Porret fait du suicide une conséquence de la montée de l’individualisme et de l’affaiblissement du sentiment religieux au XVIIIe mais il souligne aussi, en publiant les réflexions sur le suicide de l’horloger genevois Mellaret, combien il est important pour les suicidés de mourir en réclamant le pardon des péchés [12]. Jean-Claude Farcy prolonge cette réflexion dans ses travaux sur la perception du suicide dans milieux populaires ruraux de la fin du XIXe en Eure-et-Loir. Il évoque notamment les demandes de pardon qui accompagnent souvent l’acte suicidaire [13].

La première moitié du XIXe siècle est un temps d’essor statistique du suicide. L’époque romantique donne aux contemporains l’impression d’une croissance rapide des faits divers le concernant [14]. La période de la monarchie restaurée et libérale apparaît à certains telle une hécatombe. H. Blanchard évoque par exemple en 1855 le chiffre de 70 000 morts en moins de trente ans [15]. Quelques études locales montrent la réalité du phénomène, c’est-à-dire le début d’une courbe exponentielle dont le mouvement s’accélère sous la IIIe République [16]. Cependant un phénomène prend d’autant plus corps qu’on le mesure quantitativement. La focalisation sur la croissance suicidaire coïncide clairement avec la mise en place d’outils statistiques modernes – dont le Compte général de l’administration de la justice criminelle (1827) – et de revues médicales et judicaires - Annales d’hygiène publique et de médecine légale (1829) – dont la collection de faits amplifie l’impression de nette progression.

Au sein de cette littérature abondante, les travaux médicaux prennent désormais une place majeure. Les index des volumes des Annales d’Hygiène publique et de médecine légale, qui recensent les cas de suicides, laissent voir un intérêt particulier pour le sujet sous la monarchie de juillet [17]. Les Annales Médico-Psychologiques en font un de leurs premiers grands sujets dans les années 1840. Une grande controverse y prend place en 1844-1846. Le suicide est une question mise au concours par l’Académie de médecine en 1847.

Les sources religieuses confirment cette tendance. Un rapide sondage des conflits autour des sépultures des suicidés montre un regain d’affaires sous la monarchie constitutionnelle. Albert Bayet a pointé l’offensive catholique au moment des premières années de la très libérale et anticléricale monarchie de Juillet. Les années 1820 sont aussi le moment de l’entrée de la folie dans le champ judicaire et de l’émergence de l’hypothèse de la monomanie suicide [18].

Il n’est pas question ici d’atteindre aux motivations intimes du geste suicidaire. La question des causes sera donc écartée au profit d’une approche qui rend à cet acte une complexité d’origine qui s’inscrit dans une dimension sociale, psychologique, individuelle et collective, religieuse et politique. On reprendra volontiers au compte de l’historien le mot de ce médecin obscur écrivant en 1857 :

« Entre l’horreur de vivre et l’horreur de mourir s’engage alors un combat suprême ou nos sentiments, nos croyances et les habitudes de notre vie entière interviennent…de cet examen solennel fait à la dernière heure au tribunal de la conscience, résulte une sorte de bilan moral que personne n’imaginera sans doute de résumer par doit et avoir, ainsi qu’il le faudrait pourtant pour satisfaire aux exigences, à la rigoureuse précision d’une donnée mathématique mais établir la situation d’une âme plongée dans la détresse et qui se retire de la vie, comme on relève la caisse d’un négociant en faillite et qui renonce aux affaires, ce serait aussi pousser bien loin la dérision. » [19]

On peut néanmoins tenter de comprendre comment une société interprète ce geste signifiant, particulièrement à l’échelle locale. Le recours aux sources d’histoire religieuse et leur confrontation aux sources médicales, peuvent permettre de pallier partiellement les carences des sources de l’histoire du suicide au XIXe siècle [20]. Les procès qui donnent lieu à des études pour l’époque moderne [21] n’existent plus au XIXe siècle du fait de la dépénalisation du suicide. Les Procès-verbaux des enquêtes de gendarmerie ne sont pas toujours très bavards. On tentera donc d’utiliser surtout les traces laissées dans les archives par les conflits portant sur la sépulture des suicidés, sources dont l’intérêt avait été mis en valeur par Albert Bayet dès 1922 [22]. Les textes médicaux prennent une autre dimension lorsqu’on les met en regard des traités des théologiens. Ils dialoguent, s’affrontent, se rejoignent. On essaiera autant que possible de s’appuyer sur une approche locale des pratiques médicales et religieuses, notamment à partir de l’exemple de la Sarthe, exemple largement documenté particulièrement du fait de la présence de l’aliéniste en chef de l’asile du Mans – Etoc-Demazy - un des médecins les plus prolixes sur le sujet [23].

L’acte suicidaire au XIXe siècle interroge in fine l’effet des croyances sur la transgression sociale. Le suicide est-il un indice de déprise chrétienne ? La surmasculinité présumée des statistiques du suicide renforcerait cette tendance. Les femmes plus pratiquantes seraient en quelque sorte protégées. Que pensent à l’époque les médecins de ce lien entre croyance et prévention du suicide ? L’encadrement clérical représente-t-il un frein au passage à l’acte ou celui-ci répond il essentiellement à une impulsion individuelle ?

Cet article à la charnière de l’histoire des croyances et de l’histoire de la médecine suppose de réintroduire la complexité des parcours individuels, des conciliations et des compromis autant que des affrontements. La question de la liberté morale et de la responsabilité du sujet est certes un enjeu important de la redistribution du pouvoir entre magistrats, médecins et hommes d’Église dans ce premier XIXe siècle, mais doit-on envisager cette histoire uniquement en terme d’affrontements entre un camp médical voué à pathologiser les suicidés face à un camp religieux qui souhaiterait conserver le pouvoir sur les pécheurs ? Un précédent travail sur les pratiques thérapeutiques a montré qu’il existe à cette époque des confluences autour d’approche morale qui ne permettent pas toujours de distinguer clairement l’approche médicale de l’approche religieuse. On s’aperçoit aussi que loin des grands schémas d’explication, il existe une négociation entre les acteurs qui conduit à de petits arrangements avec la mort volontaire : négociation entre le suicidé, Dieu et l’Église ; négociation entre les familles, le clergé, l’administration, les médecins ; négociation sur les rituels funéraires et parfois sur la nature même de la mort.

 La pathologie suicidaire, facteur de renforcement de la décriminalisation du suicide

Rappelons dans un premier temps que la discrimination religieuse des suicides est ancienne. Les conciles des Ve et VIe siècles déterminent des restrictions concernant les obsèques religieuses des suicidés qui définissent la « mauvaise mort » et bannissent le souvenir des défunts. Ses interdits sont ensuite confirmés dans le droit canon. Le droit civil et coutumier reprend ces interdits canoniques et conciliaires comme on peut le voir à travers l’ordonnance de 1270. La fin du Moyen-âge généralise la pénalité corporelle sur les cadavres des suicidés. Puisque la souffrance du corps rachète le péché, on expose les cadavres et on multiplie les supplices de pendaison et de crémation. Le corps du suicidé jeté à la voierie est doublement humilié. L’époque moderne organise ensuite l’exclusion des suicidés. Au XVIIe siècle on réserve un terrain pour les réprouvés dans les cimetières [24].

Le XVIIIe siècle marque une double évolution. En premier lieu le temps est à l’incrimination morale, religieuse et civile du suicidé. L’Europe généralise les mesures contre les suicidés [25]. Mais c’est aussi le moment de la montée en puissance de l’opposition philosophique contre les pénalités des suicidés notamment chez Beccaria [26]. La Révolution française abolit totalement cette législation sur le suicide au nom de la liberté humaine et de la limitation des supplices publics [27]. Les codes révolutionnaires et impériaux n’évoquent plus la question de la mort volontaire [28]. L’Empire va même plus loin en réclamant par la voix de Portalis [29] la fin des interdits canoniques sur les suicidés. La tradition de criminalisation du suicide s’interrompt donc à la fin du XVIIIe siècle et débouche logiquement sur une absence de textes légaux.

La manière dont les médecins s’emparent du suicide renforce cette tendance à la déculpabilisation de l’acte [30]. En effet si l’interprétation médicale de certains suicides existe sous l’ancien régime [31], la thèse du suicide pathologique s’affirme dans la première moitié du XIXe siècle [32]. Celle-ci est particulièrement soutenue par l’essor de la nouvelle profession aliéniste organisée autour du réseau Esquirol, des premiers asiles provinciaux et de la loi de 1838. Cette thèse peut être résumée avec ces mots d’Esquirol : « Le suicide est presque toujours l’effet d’une maladie, il ne peut être puni, la loi n’infligeant de peine qu’aux actes volontairement commis dans la plénitude de la raison. […] l’homme n’attente à ses jours que lorsqu’il est dans le délire. » [33] Il est rejoint par nombre de ses collègues sous la monarchie de Juillet : François Leuret (1797-1851), tenant du traitement moral des aliénés ou Jean-Baptiste Cazauvieilh (1801-1849) qui relie l’acte suicidaire à la présence d’une lésion cérébrale [34]. L’offensive scientifique culmine en 1845 lorsque le Dr Bourdin défend dans Du suicide considéré comme maladie l’existence d’une monomanie suicide spécifique faisant écho à la célèbre monomanie homicide [35]. La publication déclenche une vive discussion dans les sociétés médicales sur le caractère systématique de l’affirmation car derrière cette controverse c’est la question de la responsabilité du sujet qui se joue. Les dictionnaires médicaux confirment cette doctrine, le suicide est une « affection morbide incurable », un « acte délirant symptomatique d’une affection mentale » [36]. L’alternative est formulée clairement dans le traité du docteur Jousset sur la monomanie suicide : « si le suicide est toujours un symptôme de la folie, il faut cesser de le considérer comme un acte coupable, et chercher dans l’étiologie médicale et dans la thérapeutique les moyens de le guérir, tandis qu’au contraire s’il est démontré que le meurtre de soi même est souvent un acte libre et étranger à toute affection morbide, on doit le flétrir comme un crime qui ne doit trouver un remède efficace que dans des croyances religieuses déterminées » [37].

Que disent les sources locales de cette tendance à la pathologisation du suicide ? L’exploitation des procès verbaux de gendarmerie de la première moitié du XIXe siècle (Doc. 1) [38] dévoilent 140 affaires de suicides dans le département de la Sarthe. Sur ce total, 34 sujets sont considérés comme aliénés sous des expressions différentes. Si le nombre de suicides semble particulièrement élevé dans les fins de régime et les phases de crise sociale [39], on s’intéressera surtout à l’essor du diagnostic d’aliénation porté sur ces cas.

Les suicides dans le département de la Sarthe, d'après les procès verbaux de gendarmerie (1812-1848) {JPEG} Doc 1- Les suicides dans le département de la Sarthe, d’après les procès verbaux de gendarmerie (1812-1848) [40].

On voit apparaître celui-ci en 1812. Les officiers de santé qui ne sont pas des spécialistes de l’aliénisme qualifient les suicides avec un vocabulaire à mi chemin de la science et du langage populaire : « tête aliénée », « affection mentale », « cerveau dérangé », « tête exaltée », « esprit faible », « monomanie », …. Sous la monarchie restaurée ce sont désormais un tiers des affaires qui sont ramenées à une origine pathologique. Si le terme d’aliénation mentale l’emporte progressivement, on est encore assez loin d’une diffusion des concepts auprès des relais de l’administration locale en 1850. On constate la même évolution (Doc. 2) et la même proportion – un quart à un tiers de suicides jugés pathologiques - dans l’arrondissement de Laon à partir d’une source secondaire [41].

Les suicides dans l'arrondissement de Laon (1831-1853) {JPEG} Doc 2 – Les suicides dans l’arrondissement de Laon (1831-1853)

 La réaffirmation de la condamnation religieuse

Est-ce un effet de cette hausse statistique relative et ressentie ou de cette nouvelle interprétation médicale du suicide ? Les textes théologiques prolifèrent sur la question. Alors que des auteurs en vue – Lamennais, le père Debreyne [42] - s’inquiètent de cette évolution, de nombreuses traductions et rééditions mobilisent la théologie catholique. Les Entretiens sur le suicide publiés en 1802 par Mgr Guillon, évêque du Maroc sont réédités en 1836. L’ecclésiastique formé en médecine sous la révolution fustige les « bulletins du suicide » alimentés par les fantasmes de la littérature romantique [43]. A la même époque est traduite l’Histoire critique et philosophique du suicide de l’italien A. Buonafede, dans laquelle les auteurs de la préface française appellent les écrivains religieux à intervenir pour arrêter la croissance inexorable du suicide [44]. Le propos est relayé par des plumes cléricales telle celle de l’abbé Maupoint qui, dans son Antidote contre le désespoir [45] dénonce le « roi des crimes » et parle avec nostalgie d’une société dans laquelle « les populations n’avaient pas encore appris à regarder la vie comme un bien qui leur fut propre, et dont elles pouvaient disposer à leur gré. » Le sujet est devenu familier des catholiques puisqu’on trouve une entrée « suicide » dans le dictionnaire de théologie dogmatique de l’encyclopédie théologique de J. P. Migne.

Quelle théologie du suicide est véhiculée dans ses ouvrages de la première moitié du XIXe siècle ? L’Église condamne traditionnellement le suicide direct, c’est-à-dire celui qui est provoqué par soi-même et volontairement [46]. Le suicide - une transgression du Décalogue - est assimilable à l’homicide. C’est aussi une négation de la puissance créatrice de Dieu qui fait mourir et fait vivre. C’est aussi pour les théologiens une révolte contre la parole d’espérance du christianisme. In fine, c’est un blasphème adressé au monde entier. A ce titre la condamnation protestante du suicide est aussi forte. Deux thèses de théologie de la Faculté de Strasbourg soutenues en 1827 et 1842, réactivent la critique du traité publié en 1773 par Jean Dumas [47] Il faut probablement distinguer cette position de la pratique libérale de certains pasteurs en matière de refus de sépulture. En 1845 à Sens, par une cérémonie ostensible, les protestants exploitent le refus de sépulture pour empiéter sur les prérogatives catholiques et démontrer a contrario la tolérance réformée [48].

Les textes canoniques et théologiques ont cerné les exclus de la sépulture : païens, juifs, infidèles, apostats, athées, déistes, excommuniés, duellistes. Parmi cette longue liste on trouve les suicidés parmi lesquels les aliénés sont déjà déculpabilisés : « On ne refuse pas la sépulture ecclésiastique à ceux qui se suicident par frénésie ou autre excès de maladie ou étant en démence  » [49]. Pour les suicides il existe deux niveaux de sanction : la privation de cérémonie religieuse, l’exclusion de la terre bénite [50]. Or en l’absence de textes légaux évoquant le suicide depuis la révolution française, la question du refus de sépulture reprend de son actualité. Pour Bayet, l’Église « oppose fièrement les sévérités canoniques à l’indulgence du code pénal » [51]. Le décret du 23 prairial an XII (12 juin 1804, abrogé en 1881) qui organise les inhumations et les pompes funèbres indique clairement en son article 15 que chaque confession possède son espace mais surtout prévoit les refus de sépultures en son article 19 [52]. L’application de ce décret qui ne dit rien du suicide [53] devient un enjeu social susceptible d’interprétations divergentes selon les orientations politiques et confessionnelles du moment.

 La pression sur les refus de sépultures

Une offensive catholique sur la question du refus de sépulture est perceptible depuis le tournant politique ultra royaliste de 1819-1820. Elle s’appuie notamment sur les textes qui reconnaissent la liberté de cultes, particulièrement la Charte de 1814 (article 5). Lamennais, orateur influent, légitime dans Le Conservateur l’existence de « lois » religieuses qui flétrissent la mémoire du suicidé pour limiter l’effet d’exemple et pallier l’absence de textes civils [54]. L’offensive se durcit dans les années 1830 comme le montre la position officielle de l’évêque de Versailles en 1838 condamnant la multiplication des suicides dans son diocèse [55]. De son côté l’abbé Maupoint réaffirme les interdits face à ce qu’il perçoit comme une légitimité croissante du suicide dans la société :

« L’homme qui se suicide, comment meurt-il ? […] je vois alors son bras s’armer contre lui-même ; j’entends une détonation ; c’en est fait ; il y a sur cette pauvre terre un homme de moins et un crime de plus, le roi des crimes, car c’est le seul qui ne laisse plus d’espérance après lui. Il y a un homme de moins et sa famille a honte de lui. Avant de le pleurer elle rougit. Quelques amis peut être prendront pitié de son cadavre et l’accompagneront au cimetière… Pas une prière n’éclate sur leurs lèvres, ici pas de procession…, pas de clergé, pas de chants religieux, pas de fosses même, près les autres fosses, ce voisinage répugnerait aux familles. Il y aurait un cri de réprobation universelle. Qui de nous consentirait à être enterré près d’un suicidé ? » [56]

Les archives qui consignent les conflits autour des refus de sépultures confirment cette tendance. Le préfet de l’Aube signale un raidissement du clergé entre 1817 - sa fille suicidée se fait inhumer sans problème en 1817 - et 1818-19, date à laquelle on voit surgir de nombreux cas de refus à Troyes. A Rennes en 1819, on signale de nombreux refus de sépultures pour des cas de suicides douteux. L’administration du département est impuissante face à l’intransigeance de l’Église. À Alençon en 1819, le curé de Beaufay dénonce un suicidé alors que la gendarmerie confirme la thèse de l’assassinat. On trouve de nombreux cas qui vont dans le même sens dans le grand ouest : Orne, Bretagne, Normandie [57]. L’année 1819 marque un réel essor intransigeant de l’Église sur cette question mais celui-ci s’inscrit dans un raidissement global contre les « mauvais morts » : le clergé refuse aussi la sépulture traditionnelle pour des morts en état d’ivresse. Un clergé pléthorique, jeune et combatif, aura sans doute trouvé un terrain de combat dans le climat de retournement conservateur de 1819-1820.

Après un temps d’accalmie dans les années 1820, ce type de conflits sur les sépultures des suicidés rejaillit sous la monarchie de Juillet ce dont on a confirmation dans la Sarthe. Les cinq conflits de sépultures de suicidés identifiés se répartissent ainsi dans le temps : 1 en 1811, 1 en 1828 et 3 en 1833. La presse locale confirme une poussée cléricale sur cette question dans d’autres départements : Seine-et-Oise en 1838, Dordogne en 1847 [58]. Ce débat sur le refus de sépulture qui dépasse le cas des seuls suicidés participe d’une confrontation politique sévère entre le « parti prêtre » et les libéraux dans la phase anticléricale de la monarchie de Juillet. En mars 1830 de jeunes avocats libéraux défendent dans la Gazette des cultes l’idée que l’Église étant une maison commune et le clergé étant financé par l’État, chacun a le droit à une cérémonie religieuse [59]. Quelques-uns légitiment alors le forçage des portes des Églises pour faire respecter ce droit. Autant d’actes qui confinent souvent au chahut comme l’a montré Maurice Agulhon dans La République au village [60]. Dans la commune de Charmoy (Yonne) en 1836 l’instituteur est affublé d’un habit ecclésiastique afin de parodier les prières refusées au défunt. Les libéraux et républicains défenseurs d’un service public de « la pompe » trouvent une opposition forte dans l’association pour la défense de la religion catholique mais aussi dans une partie de la presse libérale anti dynastique qui dénonce à l’envie « la fantaisie à laquelle tiennent une multitude de personnes d’être enterrées catholiquement sans avoir catholiquement vécu » [61]. Dans ce contexte, l’assimilation du suicide à la maladie mentale peut parfois se lier au combat contre l’Église et pour la reconnaissance de l’égalité face à la sépulture. Dans les Annales médico-psychologiques les attaques de ce type deviennent fréquentes à la fin de la monarchie de juillet.

Ces pratiques influencent-elles la répartition géographique du suicide en France ? Les chiffres départementaux donnés par Alphonse Guerry montrent que le suicide est un phénomène du nord-est de la France [62]. Sur ce plan comme sur d’autres la France se partage de part et d’autre d’une ligne Le Havre/Marseille. Les statistiques de Cazauvieilh et d’H. Blanc renforcent cette partition pour les décennies suivantes [63]. L’adéquation avec les zones de force de la chrétienté est assez limitée. A l’échelon du département peut-on percevoir des différences d’occurrences du suicide en fonction de la pratique ou de l’encadrement religieux ? Dans les années 1830 dans l’arrondissement du Mans [64] les suicides se concentrent dans la ville du Mans, dans les communes de l’est [65]. La partition est/ouest est confirmée à l’échelle de l’ensemble du département et sur la totalité de la période de la monarchie puisque l’on compte 20 suicides à l’est (dont 6 femmes) contre à 4 à l’ouest (dont une seule femme) [66]. Or cette partition correspond exactement à la géographie religieuse de la Sarthe [67]. L’ouest de la Sarthe voit par exemple se développer les premiers enterrements civils du siècle et fleurir les sociétés de libres-penseurs [68]. A l’inverse, l’ouest du département, proche du grand ouest clérical voit naître des vocations de prêtres par dizaines. Cette partition qui existe déjà à l’époque du serment à la constitution civile du clergé correspond aussi à différents modèles de sociétés rurales - société assez aisée à l’ouest, petits cultivateurs pauvres et tisserands à l’est. La carte départementale du suicide peut être ainsi mise en relation avec des cantons urbains ou ruraux en déprise chrétienne, des cantons avec un faible encadrement clérical, des cantons marqués par le vote républicain et l’anticléricalisme.

 Une controverse religieuse et scientifique

Face à la tendance médicale qui renforce la déculpabilisation du suicide, une réaction se fait jour au milieu du XIXe siècle parmi les aliénistes. En se fondant sur un appareil statistique et des archives solides, l’aliéniste provincial Étoc-Demazy, médecin-chef de l’asile du Mans contrarie l’argumentaire de son maitre Esquirol. Pour lui, la tendance à la pathologisation va trop loin et il faut responsabiliser à nouveau le suicidé : « gardons nous de rien exagérer et de vouloir agrandir sans raison et sans mesure, le champ déjà si vaste des aberrations mentales… le caractère essentiel du suicide est, à mes yeux, l’intervention de la volonté  » [69]. Le suicidé n’est donc pas un monomane. L’acte suicidaire est le plus souvent un acte libre et non délirant. Brierre de Boismont, aliéniste catholique conservateur, appuie les conclusions de ce livre [70]. Cette tendance médicale qui redonne au suicidé sa liberté de passage à l’acte s’amplifie à la fin des années 1840. Elle est même dominante dans les mémoires rédigés pour le concours de l’Académie de médecine en 1847.

Face à la « déferlante suicidaire » présumée et en l’absence de textes légaux, on s’interroge sur la meilleure manière de juguler le phénomène. Les juristes pensent à sanctionner la complicité de suicide souvent mise en cause dans ces affaires [71]. Dans l’armée on songe à supprimer les honneurs funèbres pour les militaires suicidés [72]. Les médecins qui sont les fers de lance de la décriminalisation cherchent désormais de nouveaux moyens de contrôle. Le retour ante-1791 est impossible mais on esquisse de nouvelles pistes. Au-delà des mesures hygiénistes consistant à limiter les mariages avec les membres de familles de suicidés, ne pourrait-on pas confier les cadavres des suicidés aux amphithéâtres de médecine ? La chose se pratique déjà en Saxe. Le corps des condamnés à mort est traditionnellement abandonné ainsi aux étudiants en médecine [73]. Esquirol est de cet avis qui pense que dans l’intérêt de la société, le législateur peut établir des directives non pénales particulièrement contre le cadavre des suicidés pour prévenir le suicide. Les propositions de ce type sont relayés régulièrement sous le Second empire.

 La prévention religieuse du suicide

Un accord semble prévaloir ensuite entre médecins et religieux sur la nécessaire prévention morale du suicide. Le docteur Louis Bertrand fait préfacer son Traité du suicide par le spécialiste de théologie morale et archevêque de Reims Mgr Gousset qui de fait lui confère une forme d’imprimatur [74]. Étoc-Demazy cite quant à lui l’évêque du Mans Mgr Bouvier à l’appui de sa distinction entre suicides et aliénation. Le docteur Cazauvieilh explique le suicide par le déclin des croyances éclairées et le faible encadrement clérical [75]. Ce type de discours paraît devenir un poncif durant le Second empire dont il faut rappeler qu’il est une forme d’apogée de la société catholique. D’aucuns militent (Falret, Michéa) pour la mise en place de pratiques religieuses préventives contre le suicide. Étoc-Demazy propose de prendre en charge les sujets suicidaires au sein de familles pieuses [76]. Brierre de Boismont prolonge cet idéal de prévention en proposant la confession comme remède aux tentations suicidaires [77]. Le programme le plus développé en ce sens est celui du docteur Bertrand, favorable à la privation de cérémonie funèbre et à la formation d’un tribunal cantonal, composé de médecins et de prêtres, qui pourrait être chargé de dire l’imputabilité du suicide [78].

Ce discours peut-il se traduire concrètement dans les pratiques de refus de sépultures ? Dès les années 1830 l’administration change d’attitude sur le sujet. Le décret de prairial an XII est réinterprété par un avis du conseil d’État le 29 avril 1831 dans un sens qui donne toute latitude à l’Église : « L’autorité civile ne doit point s’opposer à ce que, dans l’enceinte réservée à chaque culte, on observe les règles, s’il en existe, qui peuvent exiger quelques distinctions pour les sépultures. » Une circulaire du 10 août 1837 demande l’exhumation des individus indûment inhumés dans la partie consacrée. Les textes réglementaires de la Monarchie de Juillet confirment donc régulièrement la liberté de discipline religieuse dans la gestion des funérailles. Cette attitude se concrétise dans les affaires de refus de sépulture. En 1835 à Verdun le ministère des cultes confirme le refus de l’évêque [79]. À Limoges en 1838, le garde des sceaux et le ministre des cultes appelle l’Église à contribuer à juguler l’épidémie de suicide : « il est heureux que les lois ecclésiastiques suppléent autant qu’il est possible au silence et peut être à l’impuissance des lois civiles s’il en existait. » [80] Sous le Second empire cette évolution ne fait que se renforcer. En 1850 à Nogent sur aube, le maire risque la révocation en faisant ouvrir les portes de l’Église. En 1859 dans le Maine et Loire, le préfet soutient l’évêque dans la volonté d’exhumer le corps d’un suicidé pour le déplacer hors de la partie bénite du cimetière. Le ministre des cultes rappelle dans une circulaire que l’Église est libre en la matière : « toutes les questions sur les sépultures doivent toujours être résolues dans le sens le plus favorable au principe fondamentale de la liberté des cultes. » [81]

 Croyances et suicide. Une lecture des dernières lettres.

Michel Porret a montré à partir de l’exemple d’un horloger genevois à quel point le suicide était une mise en scène de sa propre mort y compris sur le plan religieux, c’est-à-dire à l’encontre des principes théologiques [82]. Les dernières lettres des suicidés, reproduites dans les travaux des médecins et des statisticiens, permettent de saisir la complexité d’un tel geste. A lire le recueil produit par Guerry à partir des lettres des suicidés parisiens (1827-1830), ces sujets oscillent littéralement entre expiation, demande de pardon, espérance dans une vie future, confiance dans la miséricorde divine, conformisme funéraire et insulte envers le clergé. Faut-il juger contradictoires ces écrits croyants ? Pour Guerry : « Cette manifestation de sentiments religieux à l’instant même où l’on va commettre une action que la religion condamne comme un crime, surprendra sans doute et paraîtra difficile à expliquer… Plusieurs suicides se signent avant de se donner la mort, d’autres se mettent à genoux et font leurs prières, enfin il en est sur lesquels on trouve des chapelets et des livres de dévotion » [83]. Non seulement le suicide n’est pas un moment a-religieux, mais il est au contraire un moment hyper-religieux, ce que confirment les 135 écrits de suicidés à connotation religieuse retrouvés par Brierre de Boismont [84]. Dans une observation de 1830 François Leuret évoque de son côté l’appel désespéré d’un homme envers son curé avant son suicide [85]. Pour la plupart de ces sujets, il s’agit d’attester de son catholicisme afin d’échapper à l’humiliation du refus de sépulture, donc de témoigner de sa foi au moment du geste rebelle. Les derniers écrits des femmes suicidées recueillis par Brierre de Boismont disent leur désir d’être enterrées d’après les cérémonies de l’Église. Étoc-Demazy se remémore les cadavres voisinant avec les dépôts de croix bricolées ou trouvés chapelets à la main [86]. On trouve dans les Annales d’hygiène publique une observation portant sur un jeune homme pendu qui trace des croix au charbon tout au long du chemin qui conduit à son corps, tel un vrai chemin de croix [87]. Dix ans plus tard dans la Gazette des tribunaux, est publiée une dernière lettre d’un suicidé adressée à son curé dans laquelle il « prie cet ecclésiastique de ne pas attribuer sa détermination à l’absence de sentiment religieux mais à l’appréhension qu’il avait depuis quelques temps de perdre la raison » [88]. Beaucoup de ces sujets réclament le silence autour de leur geste. Nombreux sont ceux qui affirment leur croyance en la miséricorde divine, telle cette femme dont l’écrit est recueilli par Brierre de Boismont : « j’espère dans la bonté de Dieu et je crois qu’en raison du motif de mon sacrifice, il me rendra plus heureuse dans l’autre monde.  » Le suicide du XIXe siècle, aveu de culpabilité, ultime confession, s’accompagne logiquement d’une demande de pardon et de secours. C’est un moment de retour du religieux, chez les femmes comme chez les hommes. Le suicide voltairien, blasphémateur, anticlérical est assez rare si l’on se fie à la typologie de l’aliéniste catholique Brierre de Boismont mais sa forme est exubérante : cadavre retrouvé au pied de la porte du curé, mort en état de libertinage après « la dernière ribotte ».

 Les compromis rituels des années 1840

Pris entre les interdits théologiques, moraux et sociaux d’une part et ces demandes de pardon accompagnés de profession de foi des suicidés, comment les autorités se comportent-elles au moment de l’inhumation des sujets ? Dans certaines régions, les dossiers de refus de sépultures montrent que vers 1840 le raidissement clérical appuyé par les autorités conduit les proches des suicidés à provoquer le forçage des portes des églises. En 1839 à Lorient, les autorités qui acceptent le refus de sépulture ecclésiastique du sujet souhaitent néanmoins que le corps puisse entrer dans l’église. Le conflit est inévitable. Il en va de même au début des années 1840 en Haute Vienne et en Bretagne [89]. Quelques années plus tard, à partir de situations similaires, les acteurs des conflits – le prêtre, le maire, la famille du suicidé - s’accordent pour bricoler une petite cérémonie qui puisse satisfaire les deux parties en présence. A Meaux en 1844, la demande de rituel est d’autant plus forte que le suicidé est un adolescent. Le prêtre du lieu résiste à l’intransigeance de l’évêque. Le maire ouvre le cortège, fait ouvrir les portes, la cérémonie dure cinq minutes, le cercueil est déposé sur le pas de la porte de l’église : ni cloche, ni cierge, la cérémonie minimaliste, symboliquement localisée sur le seuil, se passe dans le calme [90]. Le même type de rituel se reproduit à La Rochelle en 1844.

Dans cette revendication du droit à la pompe funèbre qui fait s’entrechoquer l’approche confessionnelle et la demande de « service public », l’argument médical intervient désormais comme l’explique le docteur Bertrand : « souvent les médecins déclarent aliéné le suicide qui ne l’est pas, afin de ne pas le priver des honneurs de la sépulture religieuse, que le clergé refuse constamment à celui dont l’aliénation mentale n’est point médicalement certifiée  » [91]. Il suffit ensuite que le clergé conformément à une tradition canonique revienne sur la condamnation du suicidé. Le discours médical permet donc dans ce cas de figure de faire passer le corps du suicidé par delà les interdits de sépulture sans contradiction avec les principes catholiques.

Un refus de sépulture étant une affaire grave pour une communauté au XIXe siècle, le clergé local prend souvent son autonomie par rapport à l’intransigeance épiscopale. En 1833 au Mans, le clergé intervient pour lever l’interdit portant sur une femme suicidée : « très sédentaire, [elle] avait un caractère morose, était très souffrante et tout en elle depuis longtemps annonçait le dégout de la vie. […] Le clergé s’est montré très tolérant car elle doit être inhumée par les prêtres cet après-midi à quatre heures à l’église de la couture. » [92] Parfois la population agit pour convaincre le prêtre. En 1818 un marchand de Bar sur Aube se pend. La famille craint le « scandale du refus de sépulture chrétienne ». Masque-t-on le suicide ? On conseille à la famille de déshabiller le corps, de le réchauffer et de le coucher, avant d’appeler le curé. Le prêtre procède au service religieux. Mais le peuple lui apprend ensuite qu’il vient d’enterrer un pendu. Le préfet de l’aube explique que « les familles pour éviter la honte de ce refus soustraient à la connaissance des autorités civiles les suicides et cherchent à les présenter comme des morts naturelles  » [93]. A Vitré en 1839, quelques familles saluent ce comportement clérical : « plusieurs personnes se sont suicidées dans cette ville, et les prêtres ont assisté à la levée des corps ; il les ont accompagnés et admis à l’église, encensés, bénis et enfin conduits à la fosse. Ces malheureux en effet, quoique pendus et asphyxiés, ont pu avant la mort, élever leurs cœurs vers ce Dieu de bonté qui pardonne. » [94] Il est probable que la diffusion du liguorisme [95] pèse progressivement sur ce moindre rigorisme du clergé. Thomas Gousset lève ainsi dans sa théologie morale l’interdit sur les enfants non baptisés et donne des consignes moins rigoristes pour les duellistes, de même il explique, que l’Église n’est pas polluée par la sépulture d’un suicide. On trouve le même type de position moins rigoriste concernant la sépulture des alcooliques dans le Dictionnaire cas de conscience de Pontas [96]. La cartographie des cas de refus de sépulture sous la monarchie montre clairement une différence d’approche entre les terres catholiques comme la Bretagne et les terres déchristianisées du grand bassin parisien (Troyes, Meaux) et du nord-est de la France (Langres, Verdun). On retrouve la même répartition au niveau départemental, les conflits étant les plus sévères dans la partie est de la Sarthe, travaillée par les sociétés laïques. Sans aucun doute les refus de sépultures laissent place à un compromis social et religieux dans les espaces en déprise chrétienne.

La psychiatrisation du suicide – assez courante aujourd’hui [97] - est amorcée dans la première moitié du XIXe siècle mais elle reste limitée comme en témoigne le peu de vigueur de la thèse de la monomanie suicide. La proportion de suicides ramenés à une cause morbide avoisine le tiers des cas. La thèse pathologique se développe sans contredire la thèse – théologiquement compatible - du suicide responsable. Cette thèse est d’ailleurs revalorisée au milieu du siècle sous l’impulsion de médecins aliénistes catholiques qui promeuvent les pratiques religieuses comme outil préventif. En mettant en valeur la déprise religieuse comme facteur de suicide, ces professionnels offrent une forme de préhistoire à la thèse durkheimienne [98]. Nos sources montrent qu’en effet le passage à l’acte suicidaire est favorisé dans les espaces de moindre contrôle clérical et de déprise religieuse. Cependant, comme le montrent les dossiers de refus de sépultures, il ne faudrait pas conclure trop systématiquement sur ce lien entre encadrement religieux et taux de suicides. En effet l’étude des derniers écrits de suicidés et des compromis rituels établis sous la monarchie de Juillet rétablit toute la complexité sociale et individuelle dans laquelle ce type d’acte s’inscrit. Le suicide apparaît parfois clairement comme une violence détournée car conformément à la théorie freudienne le suicidé dirige contre soi un désir de mort qui est dirigé contre autrui. La communauté n’échappe pas au trouble provoqué par la mort volontaire de l’un des éléments qui la compose.

Les conflits autour de la sépulture des suicidés restent nombreux sous le Second empire. Si officiellement l’Église catholique ne change pas de position sur ces cas de conscience cléricaux majeurs, des accommodements existent au niveau local. La tension entre la hiérarchie et le clergé local perdure à la fin du XIXe siècle comme le montre la décision prise par le Saint-Office en 1891 [99] : « il n’est pas permis de donner la sépulture ecclésiastique à ceux qui se tuent par désespoir et par colère, et non point par folie, s’ils n’ont pas donné avant la mort des signes de repentir », mais l’interprétation de la Semaine religieuse est extensive : « s’il y a certitude au sujet de la colère et du désespoir la sépulture ecclésiastique doit être refusée. Quand il y a certitude au sujet de la folie, qu’on donne la sépulture ecclésiastique avec les solennités des obsèques. Quand le doute subsiste touchant la question de savoir si quelqu’un s’est donné la mort par désespoir ou par folie, on peut accorder la sépulture ecclésiastique mais en refusant la solennité des obsèques. » En réalité les éditions provinciale de La Croix semblent clémentes envers les suicidés. Désormais les prêtres affichent sur les portes des églises les certificats médicaux afin d’éviter à leurs ouailles toute forme d’infamie. Le contexte il est vrai n’est plus même car la multiplication des enterrements civils pousse l’Église à plus de mansuétude [100].

Notes

[1] A. Carol, Les Médecins et la mort, Aubier, 2004.

[2] Sur les relations entre suicide et politique : GODINEAU Dominique, « Pratiques du suicide à Paris pendant la Révolution française », in J. KALMAN, H. DAVIES et I COLLER (dir.), French History and Civilisation. Papers from the George Rudé Seminar (Actes du 14e Colloque Georges Rudé, Melbourne, 14-17 juillet 2004), Melbourne, The George Rudé Society/Univ.ersity of Melbourne, 2006, vol.1, p. 128-141 ; Emmanuel Fureix, La France des Larmes. Deuils politiques à l’âge romantique (1814-1840), Paris, Champ Vallon, 2009.

[3] J.C. Chesnais, Histoire de la violence en occident de 1800 à nos jours, Hachette, 1982, p. 200-300 ; L. Mucchielli et M. Renneville, “Les causes du suicide : pathologie individuelle ou sociale ? Durkheim, Halbwachs et les psychiatres de leur temps (1830-1930)”, Déviance et société, no 1, 1998, pp. 3-36. M. C. Ambroise-rendu, « Le Suicide ou le silence de la chronique des faits divers », Romantisme, 1997, n° 97, p. 77-88 ; C. Bourel, Le thème du suicide dans les annales d’hygiène publique et de médecine légale (1829-1938), Thèse de médecine de l’université de Rennes, 1997 : ; J.C. Farcy, « Le suicide en Beauce », Sociétés et Représentations, juin 1998, p. 231-253 ; S. Giraud, Le Suicide à paris à l’âge préromantique (1791-1816), Thèse Paris IV, 2000 ;

[4] H. I. Kushner, « Suicide, Gender and the Fear of Modernity in 19 Century Medical and Social Thought », Journal of social history, 1993, vol. 26, n°3, p. 461-489 ; R. Cobb, La mort est dans Paris, Le chemin vert, 1978.

[5] J. L. Diaz, « La nuit sera noire et blanche. Lettres de suicidés de l’époque romantique », in Expériences limites de l’épistolaire, lettres d’exils, d’enfermement, de folie, texte réunis par A. Magnan, H. Champion, 1993, p. 157-174 ; Ph. Artières, Clinique de l’écriture. Une histoire du regard médical sur l’écriture, Synthelabo, « Les empêcheurs de penser en rond », 1998.

[6] E. Thiébot et F. Athané, Approche historique des formes et des causes du suicide au XXe siècle, éditions Fol’Art, 2005.

[7] E. Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie, Alcan, 1897.

[8] Voir la notice « suicide » du Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales Dechambre (édition 1884) rédigée par A. Ritti et A. Legoyt.

[9] J.C. Chesnais, Histoire de la violence en occident de 1800 à nos jours, op. cit., p. 226.

[10] M. Halbwachs, Les Causes du suicide, Paris, Félix Alcan, 1930.

[11] A. Bayet, Le suicide et la morale, P.U.F., 1922.

[12] M. Porret, « Mourir l’âme angoissée. Les réflexions sur le suicide de l’horloger genevois J.-J. Mellaret (1769) », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, janv. –mars 1995, p. 71-90.

[13] J.C. Farcy, « Le suicide en Beauce », art. cité.

[14] Les statistiques, le discours médical et théologique placent les débuts de « l’épidémie » à la fin du XVIIIe siècle. H. Blanc voit doubler le taux de suicide en France sous la monarchie de Juillet : de 5 à 9 suicides pour 100 000 hab. entre 1827 et 1848. H. Blanc, Du suicide en France, Strasbourg, Berger-Levrault, 1862.

[15] H. Blanchard, De la mort volontaire ou considérations politiques et législatives sur le suicide, Paris, 1855.

[16] C. Chatelard, « Le suicide dans l’arrondissement de Saint-Etienne », Bulletin du centre d’histoire régionale, Saint-Etienne, 1979, n°2, p. 15-24.

[17] On compte 23 articles sur le suicide entre 1830 et 1850.

[18] L. Guignard, Juger la folie. La folie criminelle devant les Assises au XIXe siècle, collection Droit et justice, Paris, Presses universitaires de France, 2010.

[19] Des Étangs, « Du suicide en France. Etudes sur la mort volontaire depuis 1789 à nos jour », Annales médico-psychologiques, 1857, n°3, p.11.

[20] J.C. Farcy, « Notes pour une enquête sur le suicide dans la France des 19e net 20e siècles, Recherches contemporaines, 1995-1996, p. 265-276.

[21] A. Joblin, « Le suicide à l’époque moderne. Un exemple dans la France du nord-ouest : Boulogne sur mer », Revue historique, janv. 1994, p. 85-120.

[22] La série F19 des archives nationales permet un regard national sur ce type de conflits.

[23] Pour une biographie du personnage, je me permets de renvoyer à la monographie suivante : H. Guillemain, Chronique de la psychiatrie ordinaire. Patients, soignants et institutions en Sarthe, XIXe-XXIe siècles, La Reinette, 2010.

[24] L’ordonnance criminelle de Louis XIV (1670) règle la procédure contre les suicidés et règle aussi les châtiments posthumes.

[25] C’est le cas de la Grande-Bretagne et de la Sardaigne par exemple. M. Porret, art. cité.

[26] C. Beccaria, Des délits et des peines, 1764.

[27] L. Guignard, « Les supplices publics au XIXe siècle. L’abstraction du corps », in M. Porret, Le corps violenté. Du geste à la parole, Genève, Droz, 1998.

[28] Le Code pénal du 25 septembre 1791 ou de 1810.

[29] Jean-Etienne Portalis est au coeur de la question puisqu’il est un des architectes du code civil après avoir été en charge des cultes sous le Consulat.

[30] Une première thèse de médecine sur le sujet est produite en 1816 : J. Chevrey, Essai médical sur le suicide, considéré, dans tous les cas, comme le résultat d’une aliénation mentale.

[31] Chez Hufeland, Boissier de Sauvages ou Pinel par exemple.

[32] L. Mucchielli et M. Renneville, “Les causes du suicide : pathologie individuelle ou sociale ? Durkheim, Halbwachs et les psychiatres de leur temps (1830-1930)”, Op. cit.

[33] J.E.D. Esquirol, Des maladies mentales, p. 665.

[34] F. Leuret, « Observations de suicide chez les aliénés », Annales d’hygiène publique et de médecine légale, 1831, p. 225-238 ; J. B. Cazauvieilh, Du suicide, de l’aliénation mentale et des crimes contre les personnes, Baillière, 1840.

[35] M. Renneville, Crime et folie. Deux siècles d’enquêtes médicales et judiciaires, Paris, Fayard, 2003.

[36] Notice « suicide » du Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales Dechambre (édition 1884), p. 296.

[37] Dr P. Jousset, Étude sur l’extravagance naturelle et l’extravagance morbide. Du suicide et de la monomanie du suicide, Paris, Baillière, 1858, p. 2.

[38] Il faut nuancer la valeur de l’exploitation statistique de ces séries car les sources sont lacunaires. Les enquêtes de gendarmerie sont réalisées rapidement parfois sans expertise médicale. Par ailleurs les sujets noyés qui sont en nombre important ne sont pas toujours considérés comme des suicides.

[39] Qui se suicide en Sarthe sous la monarchie constitutionnelle ? Des femmes marginales, domestiques (notamment enceinte). Chez les hommes ce sont les journaliers précaires dont le sort est lié aux fluctuations des récoltes. Cela expliquerait peut être le taux élevé de suicides en 1847-1848.

[40] Les informations sont tirées de la série 4M 123-125, Suicides et morts accidentelles, avis et enquêtes : rapports et p.v. de gendarmerie et police, An IX- 1853, Archives départementales de la Sarthe.

[41] Ch. Desmaze, Suicides dans l’arrondissement de Laon de 1826 à 1853, Laon, 1855.

[42] Voir notamment le chapitre consacré au suicide dans P. J. C. Debreyne, Pensées d’un croyant catholique, ou Considérations philosophiques, morales et religieuses sur le matérialisme moderne… l’âme des bêtes, la phrénologie, le suicide, le duel et le magnétisme animal, etc., 1838, p.264-310.

[43] M. N. S. Guillon, Entretiens sur le suicide, Nouvelle édition considérablement augmentée, Paris, Fournier jeune, 1836.

[44] A. Buonafede, Histoire critique et philosophique du suicide, Paris, Debécourt, 1841, traduction de l’italien, p. V.

[45] Abbé Maupoint, Antidote contre le désespoir, ou Nature, cause et remède du suicide, Angers, 1843, p. 8.

[46] Il faut donc le distinguer du martyr dans laquelle la mort n’est pas forcément recherchée mais peut advenir comme don de soi pour une cause supérieure (médecin des épidémies ou missionnaires coloniaux par exemple). Les théologiens rappellent que Jésus n’est pas un suicidé par désespoir mais que sa mort est un rachat du genre humain.

[47] « Le suicide est immoral : l’homme est destiné à la vertu et au bonheur ; il ne lui est libre dans aucun cas de renoncer à cette double fin de son existence (ps. 37,5 ; Héb 12,11 ; Rm 14, 7 et 8). La providence seule détermine le moment de la mort. » M. Dupont, Du suicide, propositions de théologie morale qui seront soutenues en public le 12 mars 1827, faculté de théologie protestante de Strasbourg, Strasbourg, 1827, p. 1. J. Dumas, Traité du suicide ou Du meurtre volontaire de soi-même, Amsterdam, 1773 ; P.-F. Chastagnaret, Dissertation sur le suicide, thèse faculté théologie protestante Strasbourg, Strasbourg, 1842.

[48] Affaire du diocèse de Sens, 1845, Archives nationales, F19/5514.

[49] Mgr T. Gousset, Théologie morale, vol. 1, 1845, p. 431.

[50] J. Thibaut-Payen, Les morts, l’Eglise et L’Etat, Editions Fernand Lanore, 1977, p. 94.

[51] A. Bayet, Le suicide et la morale, Op. cit., p. 728

[52] « Lorsque le Ministre d’un culte, sous quelque prétexte que ce soit, se permettra de refuser son ministère pour l’inhumation d’un corps, l’autorité civile, soit d’office, soit sur la réquisition de la famille, commettra un autre Ministre du même culte pour remplir ces fonctions ; dans tous les cas, l’autorité civile est chargée de faire porter, présenter, déposer et inhumer les corps. »

[53] R. Bertrand, « Le ministre de l’intérieur : la législation des sépultures », dans M. Péronnet (dir.), Chaptal, Privat, 1988, p. 177-190.

[54] F. R. de Lamennais, « suicide », Le conservateur, 1819, article reproduit dans Œuvres, vol.8, Genève, 1980, p. 60.

[55] Lettre de l’évêque de Versailles au clergé, donnant les prescriptions à suivre dans les cas de suicide, 27 juillet 1838, Versailles, impr. Dufaure, s.d.

[56] Abbé Maupoint, Antidote contre le désespoir, Op. cit., p. 65-66.

[57] Affaires de 1819, Archives nationales, F19/5514, F19/5526, F19 5529.

[58]  Refus de sépulture religieuse. Réponse à M. le préfet de Seine-et-Oise, nov. 1838, extra. du Journal des débats et du Journal des maires ; Refus de sépulture ou défense de M. le préfet de la Dordogne contre une entreprise fanatique et intolérante de l’évêque de Périgueux, 1847.

[59] On trouvera le récit de cette action dans cet écrit catholique : M. Couturier, Observations sur les refus de sépulture ecclésiastique considérés dans leurs rapports avec la législation civile, Paris, 1830. Voir aussi E. Regnault, Nouvelles réflexions sur la monomanie homicide, le suicide, et la liberté morale, 1830.

[60] M. Agulhon, La République au village. Les populations du Var, de la Révolution à la IIIe République, Seuil, 1979.

[61]  Le Globe, 13 févr. 1830, cité par M. Couturier, Observations sur les refus de sépulture ecclésiastique, Op. cit.

[62] A. M. Guerry, Essai sur la statistique morale de la France, Paris, 1833, p. 61.

[63] J. B. Cazauvieilh, Du suicide, de l’aliénation mentale et des crimes contre les personnes, pp. cit. ; H. Blanc, Du suicide en France, Strasbourg, Berger-Levrault, 1862.

[64] L’aliéniste Etoc-Demazy s’informe auprès du tribunal de première instance de l’arrondissement du Mans. Documents communiqués par le procureur du roi Bourcier. Puis publication dans Recherches statistiques sur le suicide, 1844. Statistiques qui couvrent la période 1830-1841.

[65] On compte 69 suicides à l’est et 18 suicides à l’ouest sur la même période.

[66] Géographie reconstituée à partir de la série 4M123-125, Suicides et morts accidentelles, avis et enquêtes : rapports et p.v. de gendarmerie et police. An IX- 1853, archives départementales de la Sarthe.

[67] On compte 70% de communions pascales dans l’ouest alors que l’est du département et le canton du Mans apparaissent déjà détaché du catholicisme.

[68] P. Bois, Paysans de l’ouest : des structures économiques et sociales aux options politiques depuis l’époque révolutionnaire dans la Sarthe, E.H.E.S.S., 1984 ; P. Foucault, « L’origine socio-professionnelle du clergé sarthois », Mentalités religieuses dans la France de l’ouest, Cahiers des annales de Normandie, 1976, n°8 ; Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, « Le diocèse du Mans », t. I, 1982, p. 122 -130 et 342-345 ; J. Lalouette, La libre-pensée en France, 1848-1940, Seuil, p. 49-50.

[69] G. Etoc-Demazy, Recherches statistiques sur le suicide, Paris, Baillière, 1844, p. 338.

[70] Voir le compte rendu du livre d’Etoc par Brierre de Boismont dans les Annales Médico-psychologiques de 1844.

[71] Arrêt de la Cour d’Assise du Finistère du 16 novembre 1827.

[72] Circulaire du maréchal Soult en 1844, citée par A. Bayet, Op. cit, p. 155

[73] A. Corbin, « le corps supplicié » dans A. Corbin (dir.), Histoire du corps, vol. 2, Seuil, 2005, p. 229.

[74] Dr L. E. Bertrand, Traité du suicide considéré dans ses rapports avec la philosophie, la théologie, la médecine et la jurisprudence, 1857 ; Mgr T. Gousset, Théologie morale à l’usage des curés et des confesseurs, Lyon, Périsse frères, 1844.

[75] J. B. Cazauvieilh, Du suicide, de l’aliénation mentale et des crimes.., Op. cit., p. 6.

[76] G. Etoc-Demazy, Recherches statistiques sur le suicide, Op. cit., p. 202.

[77] A. Brierre de Boismont, « Analyse des derniers sentiments des suicidés », Annales Médico-psychologiques, 1851.

[78] Dr L. E. Bertrand, Traité du suicide.. , Op. cit., p. 185 et 397-398.

[79] Affaires de 1835, Archives nationales, F 19/5514.

[80] Ibid.

[81] Affaires de 1859, Archives nationales, F/19/5514

[82] M. Porret, « Mourir l’âme angoissée… », art. cité.

[83] A. M. Guerry, Essai sur la statistique morale de la France, Op. cit., p. 68.

[84] Le recueil comporte 1500 écrits. A. Brièrre de Boismont, Du suicide et de la folie suicide considérés dans leurs rapports avec la statistique, la médecine et la philosophie, 1856, 2e édition en 1865.

[85] F. Leuret, « Observations de suicide chez les aliénés », Op. cit., p. 235.

[86] G. Etoc-Demazy, Recherches statistiques sur le suicide, Paris, Baillière, 1844, p. 87.

[87] Ollivier, « Observations sur quelques cas remarquables de suicides », Annales d’hygiène publique et de médecine légale 1836, p. 395-404.

[88] Gazette des tribunaux, 31 juillet 1847.

[89] Affaires de 1839 à 1841, Archives nationales, F 19/5514.

[90] Affaire de Meaux 1844, Échange de lettre entre l’évêché, la préfecture, le ministère, mars 1844, Archives nationales, F 19/5514.

[91] Dr L. E. Bertrand, Traité du suicide, Op. cit.

[92] Rapport du commissaire de police du Mans au préfet de la Sarthe, 30 sept 1833, 4 M 124, Archives départementales de la Sarthe.

[93] Lettre du préfet de l’Aube au ministère de l’intérieur, 9 janvier 1819, affaire de 1818, Archives nationales, F 19/5526.

[94] Le texte est tiré d’un imprimé constitué de quelques pages envoyé au ministère de la justice en 1839. L’imprimé est daté du 20 mars 1839.

[95] Doctrine morale dont la tendance est plus indulgente, tirée de l’enseignement d’Alphonse de Liguori (1696-1787).

[96] Abbé J. Pontas, Dictionnaire des cas de conscience, 1847.

[97] Voir à titre d’exemple le guide de la prise en charge des conduites suicidaires des cliniques psychiatriques : http://www.uncpsy.fr/prise-en-charg&hellip ;.

[98] L. Mucchielli et M. Renneville, “Les causes du suicide : pathologie individuelle ou sociale ? Durkheim, Halbwachs et les psychiatres de leur temps (1830-1930)”, art. cité.

[99] Voir le texte reproduit dans la Semaine religieuse, 1891, vol 2, p. 253.

[100] Sur ces aspects voir A. Bayet, Le suicide et la morale, P.U.F., 1922.

Articles connexes :



-Le chercheur et le haut fonctionnaire : enjeux du secret en diplomatie, par Germiyanoglu Okan

-De la laideur au suicide, par Sagaert Claudine

-Le suicide d’Albine dans La Faute de l’abbé Mouret ou la sociologie de Durkheim à l’épreuve d’un suicide littéraire, par Ledent David

-Se suicider au grand âge : l’ultime recours à une vieillesse déchue ?, par Campéon Arnaud

-Anomie néolibérale et suicide au travail, par Burgi Noëlle

Pour citer l'article


Guillemain Hervé, « Petits arrangements avec la mort volontaire. Suicide, folie et refus de sépulture dans la première moitié du XIXe siècle », dans revue ¿ Interrogations ?, N°14. Le suicide, juin 2012 [en ligne], http://www.revue-interrogations.org/Petits-arrangements-avec-la-mort (Consulté le 2 octobre 2016).



ISSN électronique : 1778-3747

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