La façon dont les sociologies de la relation abordent l’attachement aux choses et les médiations qui y attachent invite à renouveler la sociologie de l’émerveillement. À partir d’une cartographie des catégories sociologiques utilisées pour appréhender la visite à Disneyland, cet article interroge l’opposition entre, d’une part, la critique de la consommation qui rend l’émerveillement artificiellement et normativement disponible et, d’autre part, la reconnaissance d’émotions authentiques qui se manifestent dans une relation particulière au monde dans laquelle l’émerveillement surgit pour déstabiliser les certitudes à son égard. Cette dichotomie est abordée comme une controverse qui caractérise le rapport contemporain au merveilleux. L’expérience de Disneyland est alors une figure d’interférence où s’entrecroisent la conscience de consommer du loisir et l’émotion d’une relation authentique à un monde merveilleux.
Mots clés : controverse, Rosa, Disneyland, Latour, attachement
A wondrous mode of existence of material culture. Critical literature review on attachment to a consuming cultural object
Considering how relational sociology approaches attachment to things and the mediation attached to them invites to revisit the sociology of wonder. Based on a cartography of the sociological categories used to apprehend the visit of Disneyland, this article examines the opposition between, on the one hand, the critique of the consumer society that makes wonder artificially available in a normative form, and, on the other hand, the recognition of authentic emotions manifested in a particular relationship to the world in which wonder emerges to destabilize certitudes. This dichotomy can be understood as a controversy that characterizes the contemporary relationship to wonder. The Disneyland experience is then a figure of interference intertwined between the consciousness to consume some entertainment and the emotion of an authentic relationship to a marvellous world.
Keywords : controversy, Rosa, Disneyland, Latour, attachment
Si le monde de Disney est un « monde merveilleux », comme l’affirme le titre d’une émission de télévision diffusée à partir de 1954 (The Wonderful World of Disney), Disneyland en constitue une modalité particulière par rapport aux autres productions de l’entreprise : le merveilleux ne se présente pas sur papier ou pellicule à des spectateurs. Il est une partie du monde dans laquelle les visiteurs sont engagés. Comme le remarque le sociologue Louis Marin (1973), le parc concilie la promesse de l’imaginaire et la réalité physique, dans ce qui peut être décrit comme la culture matérielle d’un mythe ou d’une légende : il rend présent et tangible ce qui sans lui resterait un monde lointain et raconté. Comme l’émission Le monde merveilleux de Disney devient Le monde merveilleux de Disney en couleurs pour correspondre à l’évolution du média avec le développement des téléviseurs couleur, les parcs peuvent être qualifiés de ’monde merveilleux matériel de Disney’.
Si la ’magie’ du parc opère en ouvrant sur un émerveillement, celui-ci n’est pas exactement celui provoqué par les fictions figurant un monde extraordinaire fictif (Edwards, 2008 ; Anselmini, Boblet, 2017) ou par la découverte d’une réalité insoupçonnée (Bertrand, 2019). Il est à la fois produit par une « ingénierie de l’imaginaire » (Perraton, 2004) et est une réaction à l’« exploration du monde » (Bertrand, 2019). Cet article examine différentes approches sociologiques susceptibles d’appréhender ces deux dimensions, de manière exclusive l’une de l’autre et ensemble. Sans prétendre constituer une revue de littérature exhaustive des travaux sur Disneyland, il s’agit d’en cartographier les lignes, en posant la question épistémologique de la pertinence relative des différentes approches pour appréhender ce qui fait la spécificité du parc d’attractions.
Les deux premières parties montrent comment il peut être décrit respectivement comme une ingénierie de l’émerveillement et l’expérience d’un monde merveilleux. Bien que ces approches décrivent deux dimensions distinctes de l’émerveillement – ce qui le provoque et sa manifestation –, en faire des paradigmes sociologiques constituant une matrice disciplinaire plutôt que des programmes de recherches (Lakatos, 1994) empêche d’appréhender la complexité de la situation. Le social est alors réduit à un ensemble de faits sociaux qui organisent les pratiques ou à un ensemble de relations émergentes avec les êtres et les choses qui se présentent dans un environnement. La limite de ces approches est de respectivement reconnaître les émotions comme la marque d’une aliénation et négliger le contexte dans lequel elles se produisent. S’inscrivant dans la continuité d’une sociologie insatisfaite de cette double réduction (Hennion, 2007), la troisième partie examine comment ces deux dimensions peuvent être abordées ensemble, pour redéfinir l’émerveillement à partir de l’interférence entre deux approches distinctes de la société qui se composent sans que ne soit donné de privilège épistémique à l’une ou l’autre.
Comme le remarque Johan Boittiaux dans sa thèse de doctorat sur l’expérience des parcs à thème, l’intérêt sociologique pour l’enchantement se concentre principalement sur l’analyse critique des dispositifs qui le font se produire à la demande (Boittiaux, 2021) – par opposition aux émotions associées à la découverte de ce qui est extraordinaire et insaisissable (Edwards, 2008). Plutôt que d’étudier comment cette situation ouvre sur une expérience particulière de l’émerveillement, celui-ci est alors critiqué comme étant une aliénation : un attachement artificiel à des choses également artificielles. L’enjeu de la sociologie est alors de comprendre comment cette aliénation participe à l’organisation de la société de consommation. Cette approche s’inscrit dans une tradition qui remonte à la façon dont Émile Durkheim (2003 [1912]) écarte l’objet des croyances religieuses pour mettre en relief l’aspect social de la religion. Cette critique mobilise implicitement une norme de ce que serait un rapport sain au monde : des sensations et des émotions se produisant ’naturellement’ face à des choses et à des êtres ’naturels’, sans les illusions que produisent les médiations en faisant exister le monde comme merveilleux et pour des personnes subjectivées en tant que visiteurs s’attendant à être émerveillés.
Disneyland est alors appréhendé comme le sont les sites patrimoniaux lorsqu’est critiquée la perte d’une « mémoire naturelle » des restes du passé et de l’histoire, au profit d’une reconstruction artificielle correspondant à un imaginaire national donné à consommer (Nora, 1997). L’authenticité ne désigne alors pas une qualité intrinsèque des vestiges, mais un sentiment illusoire produit par le dispositif patrimonial (Amirou, 2007). Ce dernier est, au même titre que Disneyland, ce que le sociologue Maurice Halbwachs (1971) nomme une « topographie légendaire » qui induit le sentiment de toucher la matérialité d’une histoire jusque-là racontée et désormais tangible. La différence est qu’à Disneyland cette histoire fait signe vers un mythe assumé comme tel, plutôt que vers un évènement historique déterminé. Du point de vue des émotions des visiteurs, cette différence est à celle entre l’expérience de l’émerveillement devant un monde merveilleux et le sentiment de l’authenticité d’un évènement historique.
La différence entre les deux est marquée par l’usage de la notion de « disneylandisation » (Bryman, 2002 ; Chaumier, 2011 ; Brunel, 2012) pour désigner un patrimoine qui interpelle ses visiteurs seulement comme une occasion de divertissement plutôt que pour les cultiver. Lorsque la visite d’un patrimoine produit un émerveillement en plongeant les visiteurs dans un monde lointain et différent sans leur transmettre de conscience historique, alors il apparaît comme un divertissement (Navarro, Renaud, 2020). Le ressenti des visiteurs est qualifié péjorativement comme produit d’une industrie culturelle sans intérêt pour la culture. Les deux modes d’existence merveilleux et historique de la culture matérielle n’ont en effet pas la même valeur sociale. Dans un contexte où les politiques culturelles ont pour fonction de rendre utile le temps libre en éduquant les citoyens (Bordeaux, Caillet, 2013), s’évader de la réalité pour découvrir un monde merveilleux n’est pas une activité digne d’un citoyen devant s’éduquer.
La critique de l’émerveillement à Disneyland s’inscrit dans le cadre général de celle des industries culturelles qui engagent un attachement à la consommation de masse (Adorno, Horkheimer, 2012 ; Adorno, 2003). N’est par exemple pas véritablement évalué ce qui pourrait être une fonction éducative ou civique de la visite du parc qui participe à la connaissance des contes de fées ou du mythe de l’histoire américaine. Cette assimilation de Disneyland à la consommation en tant que telle va dans le sens des travaux en études culturelles qui montrent que Disney ne suit pas un programme politique particulier, qu’il soit conservateur oui progressiste : le message transmis évolue pour s’accorder à la vision du monde et à la sensibilité de ses visiteurs ou spectateurs, afin de leur proposer un divertissement facilement consommable (Chelebourg, 2018).
À un premier niveau, ce monde tout orienté vers le divertissement apparaît comme un monde harmonieux, c’est-à-dire un monde « en mieux » (Ruggeri, 2014 : 2) ou une hyperréalité (Graillot, 2004) dépourvue d’éléments perturbateurs qui pourraient gêner la tranquillité des visiteurs ou les faire réfléchir. Dans la perspective d’une analyse du consumérisme qui y voit la construction d’un monde contrôlé, efficace et prédictible (Ritzer, 1999), Disneyland est décrit comme un espace de bonheur et d’émerveillement artificiels où la magie et la fantaisie se produisent à volonté. Bien que dans un espace et un temps délimité, les visiteurs font l’expérience de sa réalité : non comme un monde fictionnel ou un idéal utopique qui propose une illusion, mais comme une possibilité d’autant plus tangible qu’elle est déjà réalisée dans le parc. L’usage du concept de disneylandisation poursuit cette critique du parc d’attractions. Il en fait l’archétype d’une expérience touristique fondée sur la consommation d’expériences stéréotypées s’adressant des visiteurs à la recherche d’un loisir récréatif plutôt que d’une véritable découverte des cultures.
À un second niveau, une dimension idéologique est donnée à cette situation en la replaçant dans le contexte de la société de consommation. Si une sociologie du travail dévoile également la condition des employés cachée sous l’apparence d’harmonie heureuse (Chesneaux, 1997), la critique sociale de Disneyland se concentre essentiellement sur la façon dont l’émerveillement induit et renforce un rapport consumériste au monde au lieu d’éduquer par la connaissance des sciences et des arts (Bidaud, 1994 ; Sorkin, 1996 ; Rouleau, 2004). Dans la continuité des travaux sur la transformation des personnes en consommateurs par la structuration de leurs besoins et de leurs imaginaires (Waters, 2002), l’émerveillement apparaît comme un mécanisme éducatif : en se reconnaissant être avant tout des consommateurs et en se détournant des enjeux politiques et sociaux, les citoyens acceptent un pouvoir qui organise efficacement la consommation dans un monde harmonieux duquel sont exclues les déviances et tensions politiques. L’idéologie consumériste n’est pas transmise en rendant les visiteurs convaincus, mais en les faisant vivre grâce à elle une journée merveilleuse.
À un troisième niveau sont tirées les conséquences de la capacité éducative du parc : l’émerveillement pour la consommation se poursuit après la visite, de sorte que les anciens visiteurs deviennent incapables de percevoir les contradictions de la société de consommation. Ils sont considérés comme devenant incapables de faire la différence entre les espaces du parc et ceux de leur vie quotidienne – c’est-à-dire entre la diégèse et la réalité extérieure [1]. Cette approche constitue une évolution de la théorie critique attentive à la transformation du monde non seulement en bien de consommation, mais également en simulacre : la réalité sociale n’est plus perçue que comme un spectacle où le réel lui-même devient un parc d’attractions (Baudrillard, 1996 : 7). À Disneyland, les visiteurs deviennent incapables de faire la différence entre la fiction et la réalité (Eco, 1985). Les travaux sur les villes créées par l’entreprise Disney et autour des parcs (Didier, 2013) s’inscrivent également dans cette perspective en observant comment un cadre de vie quotidienne s’organise dans la continuité des parcs.
Une évolution récente de la pensée critique complète ces approches, bien qu’elle ne se soit pas développée en prenant explicitement Disneyland comme objet. L’enjeu n’est alors pas de « comprendre la domination capitaliste, mais la construction par lui d’un individualisme économique et émotionnel » (Illouz, 2019 : 32). La critique ne vise pas l’instrumentalisation idéologique de l’émerveillement. Elle examine la signification sociale d’un divertissement qui est devenu sa propre fin sans aucun horizon éducatif. Des expériences sont avant tout mises à disposition et les émotions provoquées sont capitalisées au cours de la journée. L’émerveillement est la forme de cette émotion lorsque l’expérience est celle d’un monde merveilleux. Le décrire consiste donc à déployer une critique de la société de loisirs, qui fait consommer des « marchandises émotionnelles » comme un supermarché fait consommer notamment des marchandises alimentaires (Chesneaux 2001).
À côté des critiques de Disneyland en tant qu’industrie culturelle de la société de consommation, la dernière décennie a vu le développement de travaux qui s’intéressent plus directement à l’expérience du merveilleux faite par les visiteurs. Ils décrivent une forme d’attachement particulier, sans le dévaluer parce qu’il ne serait pas ’naturellement’ engagé avec des objets ’naturellement’ présents. La question de la fonction des émotions dans la société est alors remplacée par des approches compréhensives qui s’intéressent à la façon dont les acteurs les performent. De ce point de vue, Disneyland n’est pas un dispositif qui fait se produire des émotions, mais un espace où les visiteurs ont des émotions. Elles sont considérées comme authentiques de leur point de vue, c’est-à-dire véritablement performées (Pettersen Lanz, 2022). Disneyland est alors abordé comme le serait une production artistique qui interpelle ses spectateurs en les émerveillant.
Le premier enjeu sociologique mis en avant est alors de décrire le point de vue des fans et les relations sociales qu’ils construisent à partir de leurs goûts (Williams 2020 ; Breda, 2023). S’ils constituent un public particulier ayant un rapport émotionnel intense avec l’objet de leur passion, dans le cas de Disneyland ils ne font que développer une attitude qui est celle que le dispositif du parc revendique produire. Leur attitude peut donc être considérée comme étant un cas limite révélateur. Les émotions – notamment l’expérience du merveilleux – caractérisent le point de vue des fans sur le parc. Ils ne sont pas décrits comme les récepteurs passifs d’émotions que l’entreprise fait consommer, mais comme les acteurs de leur visite qui rendent le parc merveilleux en s’émerveillant.
D’un autre côté, cette expérience de réception est abordée comme la compréhension d’un message signifiant aux visiteurs qu’ils sont dans un monde merveilleux. Comprendre Disneyland passe ainsi par une analyse de son contenu qui réinvestit la méthode et l’épistémologie du commentaire d’œuvre qui y reconnaît l’effet d’un procédé littéraire (Todorov, 1970). Elle consiste à repérer comment est construite une représentation spatialisée dont l’expérience immersive produit des émotions (Chytry, 2012 ; Clément, 2016 ; Mittermeier, 2021). La visite apparaît comme une modalité particulière de lecture, adaptée à un média différent et complémentaire des médias littéraires et cinématographiques. Le parc n’est pas reconnu comme étant une vision idéale et harmonieuse d’une réalité idéale qui rend incapable d’en percevoir les contradictions. Il est présenté comme une représentation fictionnelle qui se substitue ou prolonge les productions audiovisuelles de l’entreprise. L’accent n’est donc pas mis sur l’attitude de consommation commune à l’intérieur et à l’extérieur du parc, mais sur les éléments qui signalent une fiction : le rituel d’entrée qui plonge dans un univers avec ses règles propres et l’aspect caricatural ou en toc qui interdit de prendre le parc pour une copie de la réalité.
Mettre en regard le point de vue des fans et le caractère merveilleux du parc qu’ils investissent constitue au premier abord un face-à-face entre un sujet et un objet qui entrent en rapport lorsqu’ils se correspondent. C’est ainsi que la muséologie aborde habituellement l’expérience de visite : la réussite de la mise en visite d’un patrimoine serait assurée par sa capacité à être optimisée pour répondre aux attentes du public (Davalon, 2016). Dans cette optique, la réussite de Disneyland tiendrait à une harmonie préétablie entre l’offre et la demande qui s’inscrit dans une logique de consommation. La difficulté de cette évaluation est qu’elle suppose l’absence de rencontre entre le visiteur et le site visité. Chacun reste ce qu’il est en fonction de son intérêt propre, en attendant de constater s’il correspond à l’autre sans qu’il y ait véritablement de rencontre : les visiteurs et le parc réalisent les attentes de l’un ou de l’autre.
Cette supposition est remise en cause par les sociologies de la relation au monde qui problématisent les attachements (Hennion, 2007, 2013 ; Latour, 1996, 2000) et les résonances (Rosa, 2018, 2020) avec les choses et les êtres qui s’y présentent. Ces deux approches partagent une même ambition épistémologique : dépasser l’opposition entre un sujet actif, qui investit le monde donné de son point de vue pour le faire signifier dans son champ d’expérience, et un sujet passif, qui réalise un programme en participant à un dispositif qui détermine son expérience. Les acteurs sont plutôt décrits comme parties prenantes d’un environnement : ils se constituent dans une relation avec les êtres et les choses qui les interpellent et les affectent. Prendre Disneyland comme objet de ces sociologies consiste à repérer comment se construisent les relations avec les objets de consommation qui interpellent les visiteurs en en faisant les parties prenantes de cette interaction. Bien que s’inscrivant dans des traditions différentes, respectivement pragmatique et critique, les sociologies de l’attachement et de la résonance se retrouvent sur la remise en cause d’une conception de la modernité comme un espace de désenchantement où les choses sont inertes et objectivées afin d’être utilisées au lieu d’interpeller (Simoulin, 2020).
La description que propose Antoine Hennion des émotions associées à l’amour de l’art fait en particulier écho à ce que pourrait être une sociologie de Disneyland en ce sens. Il caractérise le goût comme une modalité d’attachement et de relation à quelque chose, plutôt que comme l’effet des qualités intrinsèques de cette chose ou une disposition d’un sujet aimant qui lui ajoute un supplément d’âme. La qualité de l’expérience n’est donc pas déduite de la description des qualités de l’œuvre, comme si elle se produisait mécaniquement par leur constat. En s’attachant, le sujet aimant et la chose aimée s’engagent ensemble dans une expérience incertaine qui va les transformer par la résonance de la seconde dans le premier. Les choses aimées ont une capacité d’agir dans la mesure où la rencontre avec elles transforme le sujet affecté. Il se laisse aller à l’expérience proposée et s’ajuste à ce qui l’interpelle pour en profiter au mieux.
Symétriquement, le sujet se soumet passivement à son environnement. Ce dernier résonne en lui, de sorte qu’il l’incorpore en s’investissant dans une expérience vivante qui, pour Hartmut Rosa (2018, 2020), ne peut se réduire à une relation instrumentale et réifiante. Le sujet et l’environnement ne sont pas extérieurs l’un à l’autre. L’expérience du merveilleux est alors une des émotions qui se produit quand quelque chose est éprouvé : une façon particulière d’être ainsi transporté, c’est-à-dire un rapport particulier à un environnement particulier. Le fan de Disneyland n’est ainsi pas celui qui est disposé à faire cette expérience, mais celui disposé à « répondre à cette main tendue par l’objet, d’être à la hauteur de l’exigence que sa qualité même appelle » (Hennion, 2013, §31).
L’attachement et la résonance renvoient à deux interprétations de cette réaction qui problématise dans des paradigmes sociologiques différents le décalage entre ce que l’organisation de la société dit aux acteurs de faire et ce qu’ils font effectivement.
Antoine Hennion (2007, 2013) et Bruno Latour (1996, 2000) en concluent que l’essence du social réside dans l’ajustement des acteurs à leur environnement et que la dénonciation du pouvoir de l’organisation sociale sur eux hypostase son ambition plus qu’elle ne décrit son fonctionnement. Ils invitent alors à une sociologie pragmatique qui décrit ce que font les visiteurs, ce qui les relie au parc d’attractions pour les engager dans un rapport au monde caractérisé par l’émerveillement. En suivant les actions par lesquelles se construit cet attachement, l’objet d’une science sociale est la construction des liens d’un collectif dans lequel sont pris différentes sortes d’êtres et de choses : en l’occurrence, les visiteurs, les attractions, les objets vendus, les personnages Disney et les employés du parc. Du point de vue des visiteurs, ils coopèrent d’une façon qui émerveille.
Hartmut Rosa (2018, 2020) réinvestit quant à lui la démarche critique qui constate l’aliénation des acteurs, en examinant comment l’activité de ces derniers constitue une résistance à l’organisation de la société. Il s’agit toujours de dénoncer les constructions sociales qui s’imposent aux acteurs et d’inscrire leur expérience subjective dans les structures objectives. Lorsqu’il s’intéresse à la résonance, Hartmut Rosa complète seulement le point de vue en abordant la critique avec optimisme : au lieu de dénoncer ce qui aliène et réifie les consommateurs, il repère comment des relations authentiques au monde sont malgré tout toujours possibles. De ce point de vue, être attentif à l’expérience du merveilleux des visiteurs de Disneyland en tant que telle montre qu’ils ne sont pas que des consommateurs : ils ont une vie émotionnelle qui marque un rapport vivant à ce qu’ils sont en train de faire – en l’occurrence consommer un loisir. La résonance est alors une complexification du sens pratique d’agents sociaux pour qui la participation au jeu social permet dans certaines conditions une relation vivante au monde. Elle n’implique ainsi pas une autonomie des acteurs qui investissent la participation à leur environnement comme dans la démarche pragmatique – le terme de résonance désigne d’ailleurs la relation qui se crée comme étant une réaction, alors que celui d’attachement suggère une activité en réponse.
L’expérience du monde merveilleux de Disneyland apparaît donc sous deux formes différentes selon qu’elle est resituée dans la société de consommation ou décrite à partir de l’expérience des visiteurs. Cette mise en regard symétrise le partage épistémologique des sciences sociales entre la connaissance des lois qui organisent rationnellement le réel et la reconnaissance de ce que vivent les acteurs. Les deux cohabitent facilement lorsqu’elles sont associées à des expériences distinctes – que sont par exemple la connaissance des phénomènes et les émotions mystiques. Elles s’engagent cependant dans une controverse lorsqu’un même évènement peut légitimement être abordé avec les deux. L’émerveillement à Disneyland est en effet ce qui peut être décrit d’une manière ou de l’autre et prendre la forme d’une aliénation à la consommation ou de la rencontre d’un monde merveilleux. Le définir comme un géométral de ces perspectives le qualifie comme ce que le sociologue Jean-Bruno Renard reconnaît comme un « vertige cognitif » causé par l’incertitude entre le constat de quelque chose d’extraordinaire et son explication objectivante, de sorte que le rapport rationnel au monde apparaît comme n’étant pas le seul pertinent sans pour autant être abandonné (Renard, 2011).
Le cas de Disneyland est cependant différent de celui des légendes traditionnelles qui est l’objet de Jean-Bruno Renard. Dans ce cas, l’émerveillement devrait s’estomper lorsque l’incertitude se résout par la requalification d’un évènement extraordinaire en légende ou est expliquée. Cette dynamique suppose un acteur rationnel dont l’expérience du monde serait orientée par ce qu’il en sait. L’incertitude signifie qu’il y a de bonnes raisons qui font douter des explications disponibles. Il ne s’agit alors pas d’une tension entre rechercher une explication objectivante et vivre une expérience, mais de deux explications concurrentes qui résultent de la même volonté d’objectiver une situation. Adopter l’une ou l’autre constituerait un choix rationnel qui se fait en connaissance de cause, dans l’état des connaissances disponibles. Maintenir que l’expérience engage dans une expérience différente du monde ouvrirait alors sur un étonnement ou une perplexité similaire à ceux ressentis face à l’existence de croyances irrationnelles dans une société rationaliste (Bronner, 2003). La tension entre l’explication et l’expérience est dans ce cas asymétrique, en cela que la première jouit d’un privilège épistémique. Une personne assumant que l’explication ne rend pas justice à l’expérience a la position irrationnelle d’un croyant qui entre en contradiction avec ce qu’il devrait savoir.
Disneyland est au contraire un espace où le merveilleux est expliqué et se présente comme artificiel tout en interpellant ses visiteurs pour les engager dans une relation au merveilleux. En rendre compte implique une caractérisation des acteurs qui ne soit pas monolithique. Pour Jean-Bruno Renard, les visiteurs ne disposeraient pas de la capacité de suspension de l’incrédulité que mobilisent les lecteurs de livres ou de films mettant en scène un monde merveilleux (Winkin, 2023). Dévoiler l’émerveillement comme un sentiment artificiel supposerait une fascination – de laquelle il faudrait se déprendre pour ne pas être victime de la société de consommation ou dont il faudrait prendre acte. Les visiteurs seraient tellement pris par leur expérience qu’ils en oublieraient qu’ils sont dans un parc à thème construit et exploité par une entreprise ayant ses propres intérêts commerciaux. Ils ne seraient pas capables de profiter de leur expérience de visite tout en la mettant en perspective avec une conscience de la société dans laquelle ils se trouvent. La conscience de l’aliénation et les attachements sont alors isolés – sans que soit problématisée la capacité des acteurs à faire la différence entre la fiction et la réalité ou entre la croyance et le savoir.
Le faire sans considérer que cela constitue une ruse permettant au dispositif aliénant d’être accepté place épistémologiquement du côté de la sociologie pragmatique, pour laquelle les agents sociaux ont une capacité réflexive et de jugement dont ils font usage en permanence afin d’investir activement leur environnement social (Boltanski, Thevenot, 1991 : 45-57).
Ce qui est critiqué comme la participation à la disneylandisation du monde apparait alors comme une pratique ambiguë où s’agencent la conscience critique que les acteurs ont de la situation et la décision pragmatique de profiter au mieux de l’environnement où ils se trouvent (Cravatte, 2009 ; Vouilloux, 2011). En rendre compte passe par la détermination d’une figure de l’émerveillement qui soit la composition ou le résultat de l’interférence de celles projetées par la sociologie critique de la société et la sociologie des relations à l’environnement. Sont ainsi remises en cause à la fois l’idée d’un désenchantement du monde réduit à la rationalisation de l’émerveillement et l’idée que le seul émerveillement valable est celui qui naît d’un rapport non médiatisé avec ce qui émerveille.
Si étudier la participation à la société de consommation ou la rencontre avec les choses est un choix épistémologique correspondant à des questions de recherche différentes, la vie sociale ne se réduit pas à l’une ou l’autre dimension. L’enjeu d’une sociologie de Disneyland est donc de proposer un modèle qui rende compte de la controverse, en considérant que l’enjeu n’est pas de déterminer quelle représentation du social doit s’imposer, mais de modéliser la dynamique qui produit la figure d’interférence qui se dessine.
Bien qu’il oppose théoriquement la résonance authentique à celle aliénée produite par des industries culturelles qui la marchandise en la mettant à disposition de façon réglée, Hartmut Rosa dépasse l’opposition théorique entre l’émerveillement comme marchandise et comme relation en les identifiant à deux situations distinctes qui se superposent (Rosa, 2018, 2020). L’émerveillement désigne alors deux choses différentes. Chaque approche est la plus appropriée pour décrire l’une d’elles : lorsque les émotions sont produites pour être consommées et lorsqu’elles se produisent à l’occasion d’une rencontre avec un être ou une chose. Si la visite à Disneyland doit être appréhendée selon deux orientations, cela signifie que les deux situations se présentent en même temps, c’est-à-dire que l’expérience des visiteurs est un entrecroisement ou une superposition de consommation et de résonance. L’émerveillement a alors une forme particulière qui se distingue de celle dénoncée par la critique de la société de consommation ou par la reconnaissance d’une relation au merveilleux : une émotion qui se produit lorsque se rencontrent le client de l’entreprise Disney et la personne touchée par les productions Disney.
Pour Hartmut Rosa, cette rencontre est consubstantielle à la société contemporaine, structurée à la fois par un accroissement du contrôle instrumental sur le monde pour rendre disponibles des expériences favorables à la résonance et par la promesse d’émancipation individuelle dans laquelle chacun construit sa propre expérience en résonance avec le monde. Si les deux sont théoriquement incompatibles, dans les faits, « la modernité tend à rendre disponibles autant de mondes que possible, pour augmenter la possibilité et la probabilité que surviennent les expériences de résonance épanouissantes auxquelles on aspire » (Rosa, 2020 : 61). De ce point de vue, l’émerveillement à Disneyland est véritablement une relation au merveilleux, bien que celui-ci soit artificiellement construit et apparaisse comme tel. Cette contradiction au cœur de la société contemporaine est donc l’objet d’une sociologie cherchant à en comprendre le fonctionnement.
Il s’agit de décrire de ce qu’Hartmut Rosa (2018) nomme des « sphères de résonance » : Disneyland est un tel espace collectif, institué comme étant celui d’une sensibilité résonante dans lequel chacun est touché à sa manière s’il aime les parcs à thèmes ou s’il est disposé à s’y amuser. Cette situation est également celle reconnue par Antoine Hennion (2007) lorsqu’il aborde le goût des amateurs de musique : le plaisir survient lorsque ceux-ci sont activement en condition de se laisser aller à l’emprise d’un morceau bien qu’il soit écouté parce qu’il est réputé faire se produire des émotions programmées. Ces dispositifs se distinguent d’autres formes d’institutions sociales qui empêchent ou compliquent l’expérience de la résonance et de l’attachement, en faisant consommer des expériences qui provoquent un rapport au monde qu’Hartmut Rosa qualifie de muet (Rosa, 2020). Pour les visiteurs qui s’émerveillent, le parc à thème n’est donc pas semblable à un supermarché : l’accumulation et la liberté de choix en faisant les courses sont des relations aux choses différentes de l’émerveillement. L’enjeu d’une sociologie de Disneyland est alors de décrire comment des rapports sociaux émergent de cette relation.
Lorsqu’il aborde la question de la relation au monde d’un point de vue environnemental, Bruno Latour (1991) propose un cadre qui rend compte de cette situation. Il n’identifie pas la controverse comme le constat de la description de deux réalités dont la description demande des modèles épistémologiques différents, mais comme deux descriptions de la même expérience selon la modalité de l’objectivation et de la relation (Latour, 1991). Bien que cette modélisation ait été proposée pour décrire le rapport aux non-humains dans un contexte où celui-ci est objectivé par les sciences de la nature, elle a une valeur heuristique pour comprendre toute situation où le rapport à un environnement est réduit à la compréhension de son fonctionnement. De ce point de vue, le dévoilement des mécanismes de consommation ou des structures diégétiques qui produisent l’émerveillement à Disneyland s’inscrit dans une épistémologie dite naturaliste qui caractérise le rapport au monde de contemporains, en opposant ’nous qui savons’ à ’ceux qui croient en leurs illusions’.
En décalage avec une anthropologie structuraliste, qui oppose le naturalisme moderne aux autres sociétés ayant des relations avec leur environnement au lieu de l’objectiver (Descola, 2011), Bruno Latour considère qu’il s’agit d’une représentation du monde qui cache les relations avec lui, mais n’empêche pas de les vivre. Réduire l’expérience à cela oublie que même des sujets éclairés sur les causes de ce qu’ils vivent sont touchés et interpellés émotionnellement. Symétriquement, ne prendre en compte que la résonance et l’attachement fait comme si le rapport merveilleux au monde ne se produisait pas dans une culture naturaliste. De même que l’expérience de la nature pour Bruno Latour, celle de Disneyland est alors « entre les exigences existentielles d’une part, la métaphysique qui les exprime d’autre part » (Latour, 1999 : 281). S’il reconnaît cette situation à partir de l’étude de dispositifs produisant des énoncés scientifiques où se superposent l’objectivation de la nature et l’attachement à ce qui la compose, la sociologie de Disneyland en montre une autre forme : dans un dispositif qui produit de l’émerveillement en superposant l’étude des mécanismes de la consommation et de la relation authentique avec les êtres et les choses du parc. La représentation sociologique du parc d’attractions s’organise ainsi dans un réseau de controverses entre les approches qui problématisent l’une ou l’autre de ces dimensions, sans que l’une d’elles ne puisse prétendre à s’imposer.
Réduire l’émerveillement à ses mécanismes est utile par exemple pour mener des luttes sociales, lorsque de mauvaises conditions de travail sont justifiées par la participation à un dispositif d’émerveillement (Chesneaux, 1997). Cependant, adopter un regard critique n’est pas l’attitude la plus pertinente pour interagir avec cet environnement, c’est-à-dire en l’occurrence passer une bonne journée au parc pour en profiter pleinement. Ce sont « des pratiques entièrement différentes qui, pour rester efficaces, doivent demeurer distinctes, mais qui ont cessé récemment de l’être » (Latour, 1991 : 20). La difficulté à les identifier et délimiter clairement ces modes d’existence est pour Bruno Latour l’attitude qui caractérise la culture contemporaine. Une sociologie de l’émerveillement qui en problématise l’interaction a donc sa place dans le projet latourien d’une anthropologie du contemporain
Les trois positions présentées dans cet article font de l’émerveillement l’objet d’une controverse entre trois démarches sociologiques. Chacune se justifie dans une approche critique de la discipline, car elle articule une description explicative avec une conception normative du social qui implique un jugement sur ce que devrait être l’émerveillement pour se réaliser pleinement (De Munck, 2015). D’une part, chaque approche propose des explications différentes de ce qui provoque l’émerveillement qui s’inscrivent dans différentes conceptions de ce qu’est l’objet de la sociologie : l’organisation macrologique de la société en faits sociaux, le développement des relations avec les êtres et les choses qui interpellent dans leur environnement, la façon dont les deux se composent dans un rapport singulier au monde qui caractérise une culture. D’autre part, chacune de ces approches implique une base normative de ce que serait une société permettant une vie bonne, à partir de laquelle un jugement est posé implicitement ou explicitement : montrer l’aliénation à la consommation et la possibilité de relations de résonance ou d’attachement suppose la dénonciation de la première et la valorisation de la recherche des seconds ; mettre en avant l’expérience de la composition entre les deux suppose de considérer que leur articulation harmonieuse est préférable à leur opposition.
Ces trois conceptions de l’émerveillement apparaissent comme un « dépliant » présentant une série de « coups méthodologiques » qui en présentent successivement différentes figurations réalisées dans des référentiels différents (Fabiani, 2003). En préférer l’un ou l’autre dépend d’une préférence attribuant un privilège épistémique à l’une ou l’autre des ontologies mobilisées pour décrire le social. L’ensemble présenté dans cette revue de littérature constitue donc un « espace logique de configuration de savoirs » (Fabiani, 1997) qui constitue une « zone de transaction entre plusieurs sous-cultures scientifiques » où chacune profite des apports et compétences de l’autre (Bénatouïl, 1999 : 309). Leur distribution fait apparaître une certaine figure de l’émerveillement à Disneyland. En tant que telle, elle ne correspond ni plus ni moins à ce que vivent les acteurs engagés dans la mise en œuvre ou la visite du parc. Elle montre en revanche comment la sociologie permet de figurer l’expérience d’un monde merveilleux qui est à la fois le résultat d’une ingénierie et ce qui interpelle ses visiteurs.
Du point de vue du chercheur qui a examiné quel cadre méthodologique est disponible pour étudier cette situation, l’émerveillement est ce que produit la configuration que Disneyland donne à un réseau où s’agencent des faits sociaux objectifs de la société de consommation, des attachements à ces êtres et ces choses qui se présentent dans un environnement, et les différentes figures d’interférence possibles entre les deux. La question se pose alors de la pertinence scientifique de cette caractérisation de l’émerveillement : si elle révèle une certaine approche du rapport entre différents courants de la sociologie en tant que discipline, est-ce qu’elle rend compte de ce qui se passe à Disneyland ? Pour le déterminer, une enquête de terrain devrait mobiliser une méthode susceptible de faire apparaître à la fois l’effet de l’organisation de la société, les attachements des visiteurs et l’interférence entre les deux. C’est ce que propose par exemple l’ergonomie qui s’est intéressée à l’expérience de visite muséale, en problématisant la tension entre la tâche que la société donne au patrimoine, l’activité que les visiteurs ont effectivement et la représentation qu’ils se font de l’une comme de l’autre (Bationo-Tillon, 2013).
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juin 2025
